Een mythisch verhaal uit Marokko

agadir-artistic-villageMythische vertellingen komen veelvuldig in verschillende islamitische landen voor. Het verhaal van Jozef is veruit de populairste vertelling. Het bestaat in het Arabisch, in het Perzisch en in het Tamazight. Het is één van de favoriete vertellingen van de Profeet van de islam. Dit verklaart wellicht de populariteit ervan. Er zijn verschillende versies in omloop. In sommige gevallen zijn er enkele elementen aan toegevoegd. Ze geven het verhaal verrassende wendingen. In regio Souss (1) is de versie bekend onder de naam Hemmu u Namir (2). Het wordt in de vorm van een gedicht van 115 verzen verteld. In dit artikel gaan we nader in op het moraal achter de vertelling en staan stil bij het sociale en culturele context waar het is ontstaan.

1- Ruimte en waardesysteem

Het verhaal kent vanaf het begin twee verschillende werelden; een heilige, sacrale wereld en een profane. Hemmu is een jonge man die geregeld naar de moskee gaat om het woord Gods te leren onder leiding van een “taleb”, de geestelijke. Deze is irritant en veeleisend. Hij verafschuwt nadrukkelijk twee eigenschappen van de jonge Hemmu: zijn levenslust en de zorg voor zijn uiterlijk. Hij is een “ahwaway”, levensgenieter. Hij verfraait zijn handen met tatoeages van “henna”. In zijn slaap, droomt hij altijd van mooie vrouwen. Hoewel niet erg duidelijk in het verhaal, hij krijgt in zijn dromen bezoek van mysterieuze vrouwen. Kortom we hebben hier te maken met twee werelden waarin verschillende relaties plaatsvinden: een autoritaire relatie (meester / leerling; vader / zoon) en een liefdesrelatie (Hemmu / mysterieuze vrouw).

Uit deze twee relaties komt een waardesysteem voort. Hemmu is normaliter gebonden aan zijn sociale en culturele omgeving waaraan hij zijn identiteit ontleent. Hij maakt deel uit van een familie en een cultuur. Hij is een onderdeel van het geheel. Hij hoort er thuis zoals iedere zoon en leerling uit zijn gemeenschap. Door deze gebondenheid is hij volkomen geïntegreerd in de groep. Hij heeft een eigen identiteit. L. Dumont schrijft dat “aspecten en factoren in de moderne tijd die het individualisme overstijgen, afkomstig moeten zijn uit premoderne sociale verbanden zoals het gezin. In deze wereld wordt alles gezien in het licht van de relatie tussen het individu, God en zijn barmhartigheid in de vorm van de religieuze instelling.” (3). De moskee en de familie vertegenwoordigen in ons verhaal de barmhartigheid zoals Dumont het beschrijft. De samenhangende identiteit produceert als het ware gemeenschappelijke normen en waarden zoals die door God aanbevolen en door de gemeenschap aanvaard worden.

De liefdesrelatie in het verhaal verschilt radicaal met de andere relatie leerling / meester. De eerste propageert het beeld van schoonheid, plezier en zorg voor zichzelf. De fysieke schoonheid en de zorg die het vraagt, maken van deze liefdesrelatie een positieve waarde in het verhaal met als logisch gevolg dat de liefde wederzijds is. Deze relatie benadrukt een belangrijk punt: om geliefd te worden moet men ook lief zijn. Met andere woorden, men kan alléén geliefd worden als men er eerst voor zorgt bij de ander geliefd te zijn. De zorg voor zichzelf gaat dus gepaard met de zorg voor de ander. Hemmu gedraagt zich ernaar maar niet vanuit een bepaald gegeven status. Hij gedraagt zich tegenover Tanirt, zijn geliefde, vanuit de rol die hij in het verhaal vervult. Zijn gedrag is rationeel (4). Hij handelt en relativeert vanuit een individuele keuze die hij maakt. Er is hier geen sprake van een handeling vanuit een bepaald collectief bewustzijn.

Ik heb het al gehad over twee verschillende werelden. Er is echter ook sprake van een breuk in de zin dat er geen continuïteit bestaat tussen beide werelden. Dat wil ik hier even verklaren. Men kan mij verwijten dat ik niets nieuws vertel, dat ik het eeuwige filosofische probleem opnieuw aanroer, namelijk de relatie tussen het individu en de gemeenschap. Het zij zo. Maar laat ik me er een filosofisch verhaal van maken. Ik zal dan gaan zoeken naar de gemeenschappelijke ruimte waarin alle mogelijke interpretaties zouden kunnen passen (5).


2- Mannelijk / vrouwelijk

Er is sprake van verschillende werelden in het verhaal. De scheiding is benadrukt door de twee verschillende seksen. Hemmu, jonge man, is onderworpen aan de strenge regels van een religieuze wereld. Van hem wordt verwacht het model van die wereld te beleven en het aan zijn nakomelingen door te geven. De raadgevingen van de taleb aan Hemmu spreken hier boekdelen. Hemmu kan en mag niet in diepe slaap vallen uit angst dat hij van zijn geliefde Tanirt gaat dromen. En dat is verleidelijk. Dat moet hij beslist vermijden om een goede leerling te blijven. Hij mag niet ten prooi vallen aan de verleiding bij zijn slaap want in de dromenwereld is Satan heer en meester (6). Hij is dus veroordeeld tot waakzaamheid: korte en lichte slaap. Hij moet streng voor zichzelf zijn. Hij moet zijn lichamelijke verlangens onder controle houden. Hier schuilt een hele ethiek van morele en fysieke zuiverheid. Hemmu zorgt in de sacrale wereld voor zichzelf door middel van een strenge onderdrukking van zijn lusten.

Een genotloze levenswijze dus. Hij wordt een asceet. In de tekst wordt het benadrukt door het gebruik van de term “aâiyyal”, manmoedig of viriel. Maar, als wij het verhaal mogen geloven, is Hemmu helemaal niet manmoedig. Hij maakt gebruik van henna om zichzelf mooi te maken. Hij laat de raadplegingen van de taleb links liggen en slaapt zo vaak en zoveel hij wil. Hij kan dus zijn driften niet onder controle houden zoals van hem wordt verwacht. In deze zin is hij een levensgenieter (ahwaway) in een verkeerde wereld van strenge regels. Zijn wereld is die van plezier. Hij is, net als de vrouw die hem in zijn droom komt verleiden, een hedonist.

We moeten niet vergeten dat Tanirt een vrouw is. Dit is belangrijk want het vertelt ons iets over deze vrouw. Het verhaal is geplaatst in de wereld van plezier en ongebreidelde vrijheid. Belangrijker nog: zij heeft vleugels en is dus niet zomaar een gewone vrouw. Het is een vrouw die met een simpel beweging van haar vleugels aan haar gerieven kan komen. (7) Twee werelden, twee ethische maatstaven en twee personages. Geen van allen is slecht of goed. Het verhaal borduurt verder en laat de lezer met rust. Er is nog geen moraal in de vertelling. Het einde laat op zich wachten. Het geheim is nog niet onthuld, maar niet voor lang.

3- Vrouw met vleugels

De term Tanirt is, om te beginnen, problematisch. De term bestaat in geen van alle bekende woordenboeken van Tamazight. In Jordan (1934) vindt men het volgende: “anir = antilope”. Charles de Foucauld (1858-1916) geeft meer informatie hierover. Er zijn twee woorden: enir = letterlijk: antilope; in de taal van de dichters betekent het figuurlijk: jonge vrouw. Het andere woord is “anir / tanirt”, afgeleid van het eerste en betekent: kaars, kandeel, lamp, alles wat licht kan produceren. Taalkundig gezien is de betekenis dus: antilope en jonge vrouw, dier en mens. Alle varianten van de vertelling die wij hier behandelen, maken melding van tanirt als dier, antilope, en niet als mens. Een wezen met vleugels, een bovennatuurlijk wezen. Justinard en Galand-Pernet denken aan een fee. Laoust en Stumme aan een engel (lmalayka), een vrouwelijk wezen met vleugels. Met andere woorden, wij hebben hier te maken met een ambivalent figuur. De verwijzing naar licht als mogelijke betekenis van het woord “anir” veronderstelt een mystieke interpretatie: het licht als gids van de mens (8).

Er is nog een essentieel detail in de vertelling. Tanirt verfraait de handen van Hemmu met henna. De verfraaiing van het lichaam laat hier geen twijfel bestaan over het bezoek van Tanirt. Dat is verleiding, dat is het verlangen. Maar het gebruik van de henna door een man als Hemmu is ook weer dubbelzinnig. Henna is een vrouwelijk verschijnsel (9). Dat wordt niet door mannen gebruikt. Bij mannen wordt het lichtelijk gebruikt als teken van zuiverheid en bescherming. Over het algemeen, is henna in de Marokkaanse volkscultuur, net als basilicum, een plant uit het paradijs met een beschermende en zuiverende kracht.

Er is sprake van dubbelzinnigheid van de naam Tanirt alsook van het schoonheidsmiddel henna. Wij moeten niet vergeten dat de taleb de henna en gebruikers ervan categorisch afwijst. Die zijn volgens hem onrein. Voor de taleb is het een teken dat de jonge man buiten de algemeen aanvaarde normen leeft. In een andere variant van de vertelling, komen wij erachter dat Hemmu zowel tegen zijn eigen moeder als tegen de taleb heeft gelogen over de herkomst van de henna. Hij zegt tegen de taleb dat het van zijn moeder is. Tegen de moeder vertelt hij dat de taleb het heeft gedaan(10).

De vertelling stelt de henna voor als teken van affectie van volwassenen jegens Hemmu. Dit betekent dat men de reinheid van Hemmu strikt onder controle houdt. De henna vervult hier de taak van de orthodoxe opvoeding. Opvoeding die gangbaar is in de sacrale wereld waarin hij leeft. Tanirt en hemmu zijn twee ambivalente figuren. Beide hebben gemeenschappelijke  kenmerken.


4- Dingen zonder naam

In de vertelling hebben beide figuren, Tanirt en Hemmu, hun oorspronkelijke wereld verlaten. Tanirt verruilt de hemel voor aarde. Hemmu verlaat zijn moskee en zijn familie om bij haar te zijn. Beide voelen zich tot elkaar aangetrokken. Zij willen met elkaar zijn. Maar waar? Ze kiezen voor een geheime plaats. Het is noch in de hemel noch op aarde. Het heeft geen naam. Waarom? Omdat de ruimte die zij kiezen niet in de sacrale wereld bestaat. En dat is de enige wereld met een echte naam.

Sterker nog, hun verbondenheid met elkaar vindt plaats op de grens van verschillende werelden. Hun hereniging kan alleen door uit hun eigen wereld te stappen. Dat is het onnoembare in de vertelling: het genieten van iets dat echt bestaat maar niet wordt erkend, het leven volgens normen en waarden gebaseerd op individuele keuzes. Dat is het onnoembare, het ondenkbare in de vertelling. Dat wordt keer op keer benadrukt. De taleb verjaagt Hemmu uit de moskee omdat de leerling te ver is gegaan. En dat is ondraaglijk voor de meester. De keuze van Hemmu is dus een smet in de ogen van de meester (11). Hij is immers uit de vertrouwde wereld gestapt. Hij houdt er een eigen ethiek op na. Hij handelt als een zelfstandig individu. Hij breekt met de regels van zijn sacrale wereld waarin geen plaats is voor individuele keuzes. Elk individu die het waagt zich af te zonderen wordt uit zijn oorspronkelijke wereld verbannen.

De straf bestaat erom de dissident in zijn keuzes te hinderen. Hij is verplicht zijn eigen verlangens met anderen te delen, verlangen die door anderen worden afgekeurd. Dat wil zeggen dat men zichzelf in anderen moet laten opgaan om verder te kunnen bestaan zonder daar iets aan te kunnen doen. Dat is het wegcijferen van zichzelf als individu of zoals Cioran (12) het formuleert: “penser contre soi” (tegen jezelf denken). De taleb vertegenwoordigt sterk deze tendens: hij cijfert zijn individualiteit weg maar ontneemt het ook zijn leerling Hemmu. Als gevolg hiervan verlaat Hemmu zijn gemeenschap, zijn meester en zijn familie. Hij weigert om asceet te zijn. Hij weigert die wereld te erkennen. Door die weigering wordt hij langzaam schizofreen. Het is trouwens niet toevallig dat juist deze schizofrenie bij ons een onbespreekbaar onderwerp blijft. Men ziet het als teken van verval en van bezoedeling ten opzichte van de morele conventies. Conventies die hoe dan ook niet verstoord mogen worden.

Ook de vrouw Tanirt blijkt per definitie het onderwerp te zijn van ambivalentie. Haar huwelijk scheidt haar van haar familie. Ze wordt opgenomen in de clan van haar man. Tegelijkertijd blijft ze buitenstaander want ze is “vreemd”, “magisch” en wellicht in staat haar man van zijn oorspronkelijke gemeenschap te doen vervreemden. Ze is fragiel en bedreigend als gevolg van haar meerdere persoonlijkheden. Ze heeft verschillende identiteiten en is dus onstabiel.

Tanirt, is van haar natuurlijke omgeving gescheiden. Maar ze is ook tegelijkertijd de oorzaak van de scheiding van Hemmu. Symbolisch is ook de gekozen ruimte waar ze zichzelf heeft opgesloten: “tigemmi izlin” (13); alleenstaand huis boven op een berg met zeven poorten. De hoogte symboliseert de ligging tussen hemel en aarde. Het is een onbereikbare ruimte waar de twee geliefden alleen kunnen zijn.

5- De moeder / tovenares

De moeder van Hemmu neemt initiatief om haar zoon van Tanirt te bevrijden. Ze gaat naar het huis boven op de berg en probeert de zeven poorten te openen. Maar het betreden van de onreine en bovennatuurlijke ruimte vereist meer vaardigheden. Volgens de traditie kan alleen een menstruerende vrouw zo’n opdracht volbrengen. In het verhaal is ze de geschikte tussenpersoon bij uitstek om een betoverde ruimte te betreden. Het bezoek van de moeder zou op een vrijdag plaatsvinden. Maar het verhaal wil dat Hemmu op die dag weg is gegaan om te jagen. Hij begaat hier twee overtredingen. De eerste is dat hij het vrijdaggebed bewust heeft genegeerd om zijn hobby, jagen, te gaan beoefenen. De tweede overtreding is dat vrijdag volgens de traditie de dag is waarop de man bij zijn vrouw moet zijn. Men zegt dat het de dag is waarop alle profeten zijn getrouwd: Adam en Eva, Joseph en Zulaykha, Mohamed en Khadija en later Aisha. (14) Het hedonisme van Hemmu wordt zo nodig benadrukt door gazellen “izenkwad” (15) te noemen als prooi waarop hij ging jagen. Niets houdt hem tegen om zijn jachtplezier te beleven, “ibasl”. De interventie van zijn moeder blijkt hard nodig.

De moeder is een oude vrouw, “maâguza”. Ze is gewelddadig. Ze maakt de zeven poorten van het huis met een bijl kapot om binnen te komen (16). In alle versies van het verhaal (met uitzondering van deze), laat de moeder het huis vol lopen met water, in het bijzonder de kamer van Tanirt. Hemmu moest zwemmen om bij haar te kunnen komen. Waar het water vandaan komt is niet belangrijk. Het belangrijkste is wat de moeder in het huis doet. Wij weten uit andere mythische vertellingen dat vrouwen die van toverij worden beschuldigd, in een bassin vol water worden gegooid. Zij die niet verdrinken worden gebrandmerkt als echte tovenaressen en worden geëxecuteerd. Het lot van andere vrouwen die geen tovenaressen zijn, wordt niet vermeld! Tanirt verdrinkt natuurlijk niet want ze is een tovenares. En dat is misschien de boodschap die de moeder aan haar zoon wil overbrengen. Het probleem is dat ook de moeder niet is verdronken. Zou zij ook een tovenares zijn?

De kenmerken van de vrouw / tovenares zijn sinds de tijd van Salomon (17) onveranderd gebleven. Ze is altijd oud (maâguza). Haar huidskleur is grijs. Haar ogen zijn blauw. De wenkbrauwen zijn aaneen gesloten. Het haar is verward en er komt vuur uit haar wijdopen mond. Haar naam kan verschillend zijn, afhankelijk van de regio waar men zich in Marokko bevindt. Voor sommige is ze “jedda” (groot moeder). Voor anderen is ze “ttabâa” (zij die mensen achtervolgt). Doutté (18) schrijft haar de volgende eigenschappen toe: “Ik ga naar de bruid, knoop de eindjes van haar kleren aan elkaar en dan roep ik onheil op het jonge stel af. Daarna ga ik naar de bruidegom, drink zijn sperma geheel op en vervloek hem. Hij zou impotent worden en nooit meer kinderen krijgen.”

De vrouw / tovenares is niet alleen het schrikbeeld van de levende mensen maar ook van aanstaande kinderen die nog niet zijn geboren. Ze is namelijk in staat jonge getrouwde mensen onvruchtbaar te maken. En omdat de geboorte van een jongen altijd meer aanzien bij de familie en de clan mee brengt dan de geboorte van een meisje, worden vrouwen bijzonder jaloers. Ze zaait haat en nijd tussen de mensen.

6- Wetten en excessen

In een andere versie van dit verhaal verwijt Tanirt de moeder haar ongeduld om het geheim van de relatie met haar zoon te ontrafelen. Ze zegt tegen haar: “Binnenkort kom ik tevoorschijn en zal ik met jou aan tafel zitten om gezamenlijk een maaltijd te nuttigen.” Deze haast heeft alles op zijn kop gezet. In de versie van dit verhaal zoals opgetekend door Arsène Roux, kan Tanirt alleen nog vrouwen uit de clan van Hemmu en de moskeegangers verdragen omdat ze al op de hoogte zijn van haar amoureuze verhouding. Vrouwen kennen alle geheimen van andere vrouwen en de moskee is het symbool van de wet die over geboorte, huwelijk en dood gaat. Jahiz schrijft hierover:

“De moeilijkste beproeving voor ons is het handhaven van de wet: het verbieden van ongeoorloofd en het toestaan van geoorloofd gedrag, het waken over de juiste genealogie opdat erfenissen aan de rechtmatige eigenaren worden toegekend. Alle mannen hebben even veel rechten bij de behandeling van hun vrouwen. Alle kudden hebben even veel rechten om te grazen op graslanden waar regen is gevallen. En het moeilijkste van alles is dat wat de aanhangers van Zaraostra die zeggen dat de man eerst met de meest dichtbij zijnde vrouw uit zijn familie moet trouwen. Religieuze plichten zijn er om gelovigen op de proef te stellen. De geneugten van dit leven zijn talloos. Maar de vrijheid om te kiezen is beperkt.” (p.123)

Religie heeft de relatie tussen man en vrouw vastgelegd. De twee instanties van de wet – de moskee en de getrouwde vrouwen – zijn de bewakers ervan. Afwijkend gedrag wordt niet getolereerd. Het feit dat de moeder haastig wordt en dat ze Tanirt verwijten maakt, bewijst dat de twee geliefden verschillend zijn. Tanirt wil de wet handhaven terwijl Hemmu daar geen behoefte aan heeft, “ibasl”. En dat is de bron van hun ongeluk.

Door een kind te baren zou Tanirt nog wel de acceptatie afdwingen van de gemeenschap. Ze zou zelf nog haar man kunnen beschermen. Maar de excessen van Hemmu zetten alles op losse schroeven. Tanirt is gescheiden van de gemeenschap van haar man maar wil nog wel geaccepteerd worden. Maar Hemmu maakt het onmogelijk door zijn gedrag (19). Tanirt is duidelijk. Tegenover de vervloekingen van de moeder -tamjlit- beroept ze zich op haar lot. Beide begrijpen elkaar goed. Ze heeft spijt van haar daden. Haar kamer gelegen aan het hoge huis verandert in een geordende ruimte waarin de wet geldt. Ondertussen is Hemmu elders bezig met de jacht. Hij vermaakt zich en weet nog niet dat de breuk met Tanirt aanstaande is.

7- Een open einde

Tanirt gaat weg en laat Hemmu achter. Hij verlaat definitief zijn familie en gaat op zoek naar haar. Hij roept zijn gemeenschap bijeen om afscheid te nemen. De wens van de moeder wordt niet verwezenlijkt. Door haar zoon achterna te zetten, is ze hem kwijt. Hij is zwerver geworden op zoek naar een verloren vrouw (tamjlit). Zijn vertrek maakt haar ook in feite eenzaam binnen haar eigen gemeenschap. Door hem alleen voor zichzelf op te eisen is ze hem kwijt aan een vreemde vrouw. Ze kan geen woord meer uitspreken over haar situatie.

Hemmu wordt gered door de ontmoeting met een vriendelijke vogel. Maar hij verlies wel zijn paard, zijn fortuin en zijn arm. Het verlies van het paard is hier symbolisch. Hemmu heeft feitelijk zijn mannelijkheid verloren (tiwit rrjelt inu). Hij ontdoet zich van alle tekens van rijkdom en sociale afkomst door zijn geld, sieraden en zijdekleren op de grond weg te smijten. Hij maakt zich langzaam los van de wereld om zich heen. Wellicht een verlangen om een sober bestaan te leiden.

Maar het kan ook een zelfkastijding zijn. Hij ontdoet zich van symbolen die hem ongelukkig hebben gemaakt. Zijn relatie met een gevleugelde vrouw uit het paradijs is niet alledaags. Hij had beter moeten weten. Hemmu komt er in dit verhaal geamputeerd van af. Hij mist een arm. Amputatie is hier symbool van het bloed dat moest vloeien. Hij sloot zijn pact af met zijn eigen bloed. Hij heeft zijn arm opgeofferd om het rijdier te voeden ten einde naar de hemel te kunnen stijgen.

Hemmu stijgt uiteindelijk naar de hemel op de rug van Buraq, de vriendelijke vogel. In de volksverbeelding bevindt de troon van God zich in de zevende hemel. Daar zullen Hemmu en Tanirt zich opnieuw herenigen. Zijn rijdier protesteert nog wel toen Hemmu zijn arm heeft geamputeerd. Maar Hemmu antwoordde vastberaden: “jjenjem awal”, (doe wat ik zeg). Met andere woorden, de zoektocht naar Tanirt moet kost wat kost worden voltooid.

Wat betekent nu “jjenjem awal”? Ik vermoed dat Hemmu het verhaal wil beëindigen omdat er al te veel is verteld. Vier verzen verder houdt het verhaal inderdaad op. Het einde van het verhaal wordt niet onthuld. Het blijft open. Maar de verteller doet nog moeite en geeft een samenvatting. Hemmu wordt uiteindelijk met Tanirt in de zevende hemel herenigd. Hij ontmoet haar ouders. Hoe is het gegaan, is niet bekend. Hij wordt opgenomen in een wereld van orde en regelmaat, in dezelfde wereld als die waar de moskee hier op aarde voor waakt. De moskee is een metafoor voor God, Tanirt is het medium (20), de vrouw is de weg die er naartoe leidt. Een moeilijk begaanbare weg die voor weinigen is weggelegd.

Noten:
1. Ik zal het hier niet hebben over het verband tussen deze cultuur en de Islam en ook niet over het specifieke karakter ervan.
2. Van dit verhaal zijn er vier gepubliceerd (zie bibliografie). De versie die ik hier als basis heb gebruikt werd door Arsène Roux (1893-1971) in Amezmiz (omgeving Marakech) opgetekend. Het werd sindsdien een keer gepubliceerd in: A. Bounfour: Poésie populaire berbère du Maroc, CNRS, Aix-Marseille, 1990, pp. 96-105.
3. L. Dumont, Essai sur l’individualisme, pp. 28-29.
4. M. Foucault, Le souci de soi, p. 98.
5. In de analyse van de Parijse school voor semiotiek rond de schrijver Greimas, worden de waarden bepaald door de tegenstelling gemeenschap versus individu. Maar deze waarden hebben altijd bestaan. Het probleem ligt op het niveau van de intensiteit. Trouwens de ethiek is weer belangrijk geworden in de filosofie, de esthetica en de literaire kritiek.
6. De taal is hier belangrijk: «ighdr-iy» betekent letterlijk «hij heeft me verraden», dat wil zeggen: “ik heb me verslapen”. «iwti-yi shitan» betekent «ejaculatie tijdens de slaap».
7. In dit verhaal speelt ook de herinnering aan de Bulaq, een fabelachtig dier waarmee de Profeet zijn reis tussen Mekka en Jeruzalem heeft gemaakt om vervolgens naar de hemel te stijgen en God te ontmoeten.
8. In het woordenboek van Foucault bestaat een werkwoord «ener», het betekent «gids zijn, leiden».
9. Reizigers in de Oudheid die de kust van Noord Afrika aandeden herkenden de autochtone vrouwen door tatoeages op hun gezicht, vergelijkbaar met «henna» van tegenwoordig. Onder invloed van religie heeft «henna», een zogenaamde plant uit het paradijs, de minder orthodoxe tatoeages vervangen.
10. Dat de “taleb” als vaderfiguur fingeert is niet opmerkelijk. Maar dat hij zelf de handen van Hemmu met «henna» versiert is hoogst merkwaardig in zo een gemeenschap. Want alleen vrouwen, nooit mannen, laat staan “talebs”, kunnen de handen van aanstaande bruiden versieren. Dat is ondenkbaar.
11. Wij weten dat in de orthodoxe islamitische theologie sinds de tijd van Jahiz een hele ethiek is ontwikkeld omtrent het kijkgedrag van de gelovigen. Passies bereiken het hart via de ogen. En over Griekenland gesproken, Foucault citeert Rufus van Ephese in «Le souci de soi». Hij zegt: «En bovenal, wij zullen ons verdedigen tegen alles wat het ogen ziet.» Hij concludeert in pagina 163: «kijken, aanschouwen, licht en beelden … dat waren gevaarlijk voor de goede zeden.» Jahiz beroept zich op de argumenten van een aantal puriteinen om het kijkgedrag te verklaren. Hij zegt hierover in zijn «Risalat al-Qiyan»: «Sommige mensen denken dat het kijken naar vrouwen niet zo ernstig is. Het probleem is dat zangeressen  b.v. zich zonder schaamte voor de mannen paraderen. Dat mag niet want als men niet naar jonge ongetrouwde vrouwen mag kijken, waarom dan wel als ze ouder zijn? Maar het punt is dat sommige uit jaloezie handelen. Ze lijden aan bewustzijnsvernauwing. Ze overdrijven zo danig in hun ijver dat het verbod op kijken een norm is geworden.» Zie A.C. Moussa.
12. La tentation d’exister, p. 9.
13. «Izli» betekent ook “tak, arm”. De gevleugelde vrouw benadrukt haar wens. Ze wil alleen in het hogere huis samen met Hemmu wonen, anders niet.
14. In de volksverbeelding is elk dag van de week bestemd voor een bepaalde activiteit al dan niet gunstig. Zo is zaterdag is de dag van het bedrog (Jozef heeft zijn broers verlaten). Zondag is de dag van het planten en het bouwen. Maandag is bestemd voor handel en reizen (Mozes in Sinai en de openbaring van de Koran). Dinsdag is een bloedige dag (de eerste menstruatie van Eva, Kaïn doodt zijn broer Abel). Woensdag is funest (de Farao is verdronken). Donderdag is een goede dag (Jozef ontvangt de schenker, de Profeet komt Mekka binnen).
15. Dat is een bekende metafoor voor de vrouw.
16. Metaalbewerkers en smidsen beoefenden minderwaardige beroepen volgens de traditionele Berber samenleving. Men denkt dat ze in contact komen met Lucifer uit de hel.
17. Dat is ook de naam van een kinderziekte. De symptomen ervan zijn overgeven, gedraaide ogen en lelijk huidskleur alsof het getroffen kind snel ouder wordt. Het gebruik van teer werd door de onvermijdelijke Suyuti gezien als de beste remedie. In alle delen van Marokko worden alleen kinderen door deze ziekte getroffen.
18. Magie et religion et Afrique du Nord, p. 113.
19. Zie voor meer informatie A. Badiou, “Six propriétés de la vérité”, dans Ornicar, deel 32 p. 40 et deel 1 p.65.
20. Een Marokkaans spreekwoord zegt dat met het krijgen van kinderen de mensen zuinig en wijzer worden. Nederlandse equivalent zou zijn: komt tijd, komt raad.

Literatuur:
– A. Badiou: a) Théorie du sujet. Paris, Le Seuil, 1982; b) “Six propriété de la vérite” dans: Ornicar 32 Printemps 1985, pp. 39-67.
– E.M. Cioran: La tentation d’exister. Paris, Gallimard, 1956.
– E. Doutté: Magie et religion en Afrique du Nord. Paris, Maisonnoeuve et Geuther, 1984, p. 113.
– L. Dumont: Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris, Le Seuil, 1983, pp. 28-29.
– P. de Foucault: Dictionnaire Toureg-Français. Paris, Imprimerie Nationale de France. MDCC-CLII.
– M. Foucault: Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984, p. 84.
– Jahiz: Les esclaves-chanteuses (…), traduction de Ch. Pellat dans Arabica, T.X. 1963, pp. 121-147.
– M. Gauchet: Le desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris, Gallimard, 1985.
– A. Khatibi, Maghreb pluriel, Paris, Maspero, 1982.
– S. Mounir: “Hemmu ou Namir et son complexe” in: Bulletin d’ Etudes Berbères, 7. An IV 1976. De versie van Justinard en Khaïr-Eddine zijn erin opgenomen. Twee andere versies zijn gepubliceerd in: Stumme: Märehen der Sehluh von Tazerwalt. Leipzig, 1985, pp. 17-18 et 102-105.
– E. Laoust, Etude sur le dialecte berbère des Ntifa, Paris, Leroux, 1918, pp. 389-396.
– E. Westermarck, Les cérémonies du mariage au Maroc, Paris, Leroux, 1921.

Door: Abdellah Bounfour,
Docent amazigh literatuur, INALCO, Paris.

Uit het Frans vertaald door H. Amouch.



About

H. Amouch, webredacteur met passie voor reizen en sport. Ook jouw bijdrage op deze website? Laat het ons weten via admin (at) souss punt org.


'Een mythisch verhaal uit Marokko' has no comments

Reageer op dit artikel

sommige auteursrechten voorbehouden (cc) souss.nl - souss.org 2005 - 2017